ایران آنلاین: هیچ‌کس شاید شایسته‌تر از داریوش شایگان نباشد که بهانه‌ای قرار گیرد برای طرح مسأله مهمی که همواره یکی از دلمشغولی‌های اصلی او بوده است: «جست‌وجوی فضاهای گمشده» (کتابی از او به همین نام)، «فضاهایی که نه تنها شکل و محتوا در آنها همزیستی و پیوندی منسجم و مطلوب نداشتند، بلکه یکسره حاکی از گسست‌ها و کژتابی‌های ذهنی بودند. هیچ‌چیز سرجایش نبود، چرا که در وضعیت بینابینی به سر می‌بردیم، وضعیتی که در آن بقایای دنیای قدیم به مدرنیته کج و معوجی که به زحمت استقرار می‌یافت، پوزخند می‌زد.» (همان کتاب: ۱۲۹)
یکی از فضاهای گمشده در مواجهه با افکار متفکران، و در اینجا شایگان، فضای «امکان نقد فلسفی» است. گرچه بحث پیرامون شرایط امکان نقد فلسفی در تاریخ فلسفه قرن بیستم بی‌سابقه نیست، اما در ایران کمتر بتوان سابقه‌ای برای چنین مواجهه‌ای دست و پا کرد. از این رو، این نوشته با مبنا قرار دادن نحوه مواجهه یاسپرس با افکار هایدگر و شرایط امکان نقد فلسفی او، در صدد است تا بابی بگشاید برای نحوه مواجهه با منظومه فکری شایگان تا طی آن پرتوی بر «نیروی درونی» آن افکنده شود.
یاسپرس در «زندگینامه فلسفی من»، سه فاز رابطه خود با هایدگر را اینگونه شرح می‌دهد: در آغاز هر دوی ما عمیقا تحت تأثیر کیرکگور بودیم و هر دو از ضرورت نوعی نوسازی فلسفه در دانشگاه سخن می‌گفتیم، صد البته «بی آنکه هیچ‌یک از ما بخواهیم دیگری را وارد دنیای اصلی خود کنیم.» یاسپرس ادامه می‌دهد که در مرحله دوم، احساس اتحاد با او ادامه یافت ولی در همان حال این احساس نیز وجود داشت که «در ژرفای وجود او چیزی مبهم و بیگانه می‌دیدم که به سختی می‌توانستم تحمل کنم. در نظر من او دوستی بود که در خیالم به من خیانت می‌کرد، ولی در لحظاتی که نتیجه‌ای بر آنها مترتب نبود، به طور فراموش‌نشدنی به من نزدیک بود». (ص 138)
یاسپرس ضمن فراهم آوردن شرح نسبتاً مفصلی از نحوه مواجهه خود با کتاب «هستی و زمان» و دلیل کم توجهی یا بی‌توجهی خود به آن (صفحات 141-140) وارد سومین فاز رابطه خود با هایدگر می‌شود. با چنین رویکردی، از 1933 به بعد را می‌توان مرحله سوم رابطه یاسپرس با هایدگر خواند. اگر در مرحله نخست رابطه یاسپرس و هایدگر کم و بیش صمیمانه و توأم با احترام متقابل است و اگر در مرحله دوم این رابطه توأم با تردید و دودلی است، مرحله سوم اصولاً غیردوستانه آغاز می‌شود. یاسپرس شرح می‌دهد که هایدگر از سال 1933 دیگر هیچ‌گاه به دیدن او نرفته است و زمانی که او را در سال 1937 از مقام دانشگاهی‌اش منفصل کردند، «کلمه‌ای به زبان نیاورد». (ص 143) یاسپرس حسرت می‌خورد که به هایدگر نگفته بود که در راه غلط افتاده است ولی دیگر دیر شده بود. تا حدی دیر که از این پس می‌بایست در برخورد با هایدگر توصیه اسپینوزا را درنظر می‌داشت که همواره می‌گفت «احتیاط کن». (ص 144)
یاسپرس علاوه بر روابط شخصی، هایدگر را از نظر فلسفی نیز «دشمن و مخالف فلسفه خود» می‌داند، اما برایش واضح نیست که چگونه می‌تواند چنین اتفاقی رخ داده باشد. پس طرح پرسش می‌کند: «آیا ممکن است فلسفه‌ای وجود داشته باشد که هنگامی که در قالب یک اثر فلسفی بیان می‌شود، مقرون به حقیقت باشد ولی تأثیری برخلاف حقیقت در تفکر بگذارد: {یعنی او را به کاری مغایر با حقیقت وا دارد؟} میان اندیشه و عمل چه ارتباطی وجود دارد؟ هایدگر اصلاً چیست و چه می‌کند ؟» (ص 147)
*امکان نقد فلسفی
یاسپرس در پایان خاطرات خود در مورد هایدگر، ضمن تأکید بر اینکه آنچه که در مورد او گفته است، نه نقد فلسفی او که بیان خاطرات فی مابین او و هایدگر بوده است، اظهار امیدواری می‌کند که روزی بتواند «هایدگر را به عنوان نماینده واقعیت ذهنی و فکری مؤثری در میان معاصران مورد نقد قرار دهد». (ص 149) ولی شرط چنین نقدی را «روشن بودن امکان نقد فلسفی به طور کلی» می‌داند که «تاکنون به حد کافی روشن نشده است، تا چه رسد به اینکه پاسخی به آن داده شده باشد». (ص 149) یاسپرس از این رو تلاش می‌کند تا در پنج محور پرتوی بر «امکان نقد فلسفی» که از نظر او امری مبهم است، بیافکند:
1. پرسش اساسی این است که «آیا در فلسفه واقعی، نقد اساسی و مناقشه اصلاً ممکن است؟» (ص 149) او این سؤال را در ضمن مقایسه فلسفه با شعر، با سؤالات دیگری پیش می‌برد و آن اینکه «آیا (فلسفه) توجه به واقعیت را در آدمی بیدار می‌کند یا مایه گمراهی است و آدمی را از راه واقعیت به در می‌برد؛ آیا حقیقتی الزام‌آور را نشان می‌دهد یا اندیشه‌ای است پایدار؟» (ص 149) پاسخی که یاسپرس بر این پرسش‌ها فراهم می‌آورد بیشتر ناظر بر عمل اندیشیدن است. بدین معنا که او فلسفه را دانایی به چیزی نمی‌داند، بلکه عمل را «ذات انسان متفکر» می‌داند.
2. عطف به بند قبل، از نظر یاسپرس در تفکر و عمل درونی که مبدأ ابلاغ اندیشه فلسفی هستند، نیروهایی درکارند. او کار نقد را شناختن و دیدن این نیروها می‌داند و آن را امری غیرممکن معرفی می‌کند، چراکه «ما خود در خدمت اینگونه نیروها هستیم بی‌آنکه بتوانیم دنیای این نیروها را ببینیم». (ص 150)
3. اگر مسأله اصلی نقد فلسفی، آگاه شدن به نیروها –نیروهایی که از طریق آنها، اندیشیدن فلسفی به زبان می‌آیند- باشد؛ پرسش بعدی این است که آیا از طریق بحث و گفت‌وگو می‌توان پرتوی بر آن نیروهای تعیین‌کننده افکند؟ یاسپرس پاسخ می‌دهد که اگر بحث ناظر و معطوف به آن نیروها نباشد، وسیله‌ای خواهد شد برای فریب، «بی‌آنکه به آن آگاه شویم». (ص 151) و ادامه می‌دهد که «بحث فلسفی علنی تصویر عجیبی دارد. در بیشتر موارد، ناقد آشکارا به خصمش وابسته است مخصوصاً اگر خصم فیلسوفی خلاق باشد. بدین معنا که ناقد بی‌آنکه خود بداند در راه اندیشه خصم کشیده می‌شود». (ص 151) او منازعه میان هگلیان و ضدهگلیان در مورد هگل را نمونه چنین نقدی می‌داند. (ص 152)
4. در برابر نیروی فلسفی واقعی، «که از طریق شناخت مبتنی بر فهم نمی‌توان به آن دست یافت» (ص 152) این سؤال سر برمی‌آورد که آیا این، امری واقعی است یا خیر؟ سؤال دوم این است که کدام نیرو یا کدام نیروها می‌کوشند در آنجا اعتبار داشته باشند؟ (ص 152) یاسپرس ادامه می‌دهد که این نوع جست‌وجو و روشن‌سازی فقط در صورتی معنا دارد که پرسش تا ریشه ادامه یابد. (ص 152)
5. در این فراز، در آخرین محور، گویی یاسپرس خود را به آنچه که قصد او از طرح پرسش از امکان نقد فلسفی بوده‌است، نزدیک می‌بیند و آن اینکه «هنگامی که نگاه متوجه نیروهای اصلی و اولی می‌شود، سؤال مهم مربوط به چیزی است که هم در عمل شخص متفکر مجسّم است و هم در محتوای فکرش. آنچه انسان با این سؤال می‌جوید، کلی است در شخصی‌ترین امور». (ص 153)
یاسپرس نتیجه می‌گیرد که «متفکر فلسفی را نمی‌توان با اثرش دید و شناخت». (صص 153-154) یاسپرس در اینجا تلویحاً می‌خواهد این نتیجه را بگیرد که تفکر فلسفی هایدگر را بدون توجه به نیروهای درونی که او را به سمت تعین بخشیدن به اندیشه‌هایش کشانده است، نمی‌توان مورد بررسی قرار داد. ولی او تأکید می‌کند که چنین نقدی را در مورد هایدگر هنوز آغاز نکرده است و آنچه که نوشته است، فقط خاطرات او با هایدگر است.
*شایگان راست می‌گوید که ...
اگر علی‌الحساب بخواهیم با مبنا قراردادن رویکردی یاسپرسی با داریوش شایگان، این متفکر به تعبیر خود «آزاد» سرزمین‌مان مواجه شویم؛ نتایجی به دست می‌آید که بی‌شباهت با خروجی اصلی بحث یاسپرس نیست و آن اینکه نقدی که بر پایه آن متفکر فلسفی را در اثرش خلاصه نکرد و به نیروهای درونی که او را به سمت تعین بخشیدن به اندیشه‌هایش کشانده است در مورد شایگان هم هنوز آغاز نشده است.
شایگان در جایی می‌گوید «نویسنده‌ای غربی می‌گوید که غربیان همیشه می‌دانستند که چیزی را نمی‌دانند و باید به آن پی ببرند. در غرب جهل، محرک دانایی شد». و به این سوی زمین می‌آید و می‌گوید: «از اواخر قرن نوزدهم متوجه این موضوع شدیم. نخستین نطق سیدجمال‌الدین اسدآبادی در کلکته خیلی جالب است. او گفت تا روح فلسفی (منظورش روح علمی بود) بر ما نتابد، در جهل مرکب باقی خواهیم ماند. من فکر می‌کنم به یک اعتبار شعور و قوه تشخیص سیدجمال‌الدین اسدآبادی به‌مراتب بیشتر از روشنفکران بعدی است. او خیلی چیزها را فهمیده بود.»
اگر این دو قطعه را در کنار هم قرار دهیم، خروجی آن احتمالا این خواهد بود که برخیزیم و راهی برای شکستن و بیرون زدن از زندان جهل مرکب پیدا کنیم و به شرایط امکان تأسیس یا شکل‌دهی تفکر بپردازیم. اما گویی نیرویی درونی شایگان را به توصیف وضع موجود جهان و پذیرش آن سوق می‌دهد. بس که گویی کم امید است. او بی‌تردید راست می‌گوید که «تمدن غربی، متنوع‌ترین تمدن روی کره خاکی است.»
شایگان راست می‌گوید که این غربیان بودند «که شیوه پرسش کردن را به ما آموختند و به ما یاد دادند... از تجارب تلخ‌شان عبرت بیاموزیم. در واقع در همین راستا یعنی ایجاد امکانی برای شناخت عمیق‌تر دیگر تمدن‌ها بود که برنامه ترجمه گسترده کتاب‌های مرتبط با دیگر فرهنگ‌ها را در دستور کار خود قرار دادیم و درباره هر تمدنی مجموعه‌ای تهیه کردیم.»
شایگان حتی راست می‌گوید وقتی می‌گوید «امروز هم به همین معضل دچاریم. ما تمدن‌های آسیایی، نه فقط ایران و دیگر کشورهای اسلامی، بلکه هند و چین و... همگی در «تعطیلات تاریخی» به‌سر می‌بردیم. از قرن شانزدهم میلادی به بعد هر چه در دنیا اتفاق افتاد، اعم از فلسفه و علوم، کار غربی‌ها بود.»
شایگان راست می‌گوید که ظهور تفکر علمی مستلزم وقوع سه اتفاق است: یکی ریاضی‌شدن دنیا که با گالیله شروع می‌شود، دوم هندسی‌شدن فضا و سوم تعمیم مدل مکانیکی. یعنی همه‌چیز باید تجربه شود... و اگر علم جدید محصول این سه مقوله (ریاضی‌شدن دنیا، هندسی‌شدن فضا، و تعمیم مدل مکانیکی) باشد، باید اعتراف کنیم که ما هیچ یک از این سه را نداشتیم.
این توصیف‌های درست اما می‌توانست شایگان را به مواجهه یا مواجهه‌هایی متفاوت با واقعیات بکشاند: مواجهه‌ای شبیه جدال برای به رسمیت شناخته شدن که امروزه در جهان فلسفه هم معاصر است و هم بسیار مطرح. به این معنا که هم دل بستن به «خاص‌گرایی» و هم دل دادن به «همه‌شمولی» (جهان شمولی)، هر دو به «غرشماری» می‌انجامند. اولی به این دلیل که حرفی برای امروز ندارد و دومی به این دلیل که حرف امروزینش ربطی به اینجا ندارد. آنچه از اینرو ضرورت پیدا می‌کند مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن است که مبارزه‌ای سیاسی نیست، پیکاری اخلاقی و فلسفی است.
آنچه جالب توجه است، این است که شایگان خود عمیقا معتقد است که تا «من» (در سطوح فرهنگی و ملی) شکل نگیرد، اصولا امکان گفت‌وگو به وجود نمی‌آید. او در جایی، قطعه‌ای از مصاحبه هایدگر با یک دانشمند ژاپنی را نقل می‌کند که در آن، هایدگر تأکید می‌کند «که گفت‌وگو بین آن دو مشکل است چون آنها خانه وجود مشترکی ندارند و چون زبان خانه وجود است، خود وسیله ارتباط هم مانع گفت‌وگو می‌شود.» (بت‌های ذهنی و خاطره ازلی:۹۶)
شایگان به درستی تأکید می‌کند که «گفت‌وگو با غرب جز بر اساس اصالت طرفین نمی‌تواند صورت گیرد، در غیر اینصورت به مرزهای تنگ زبان حرفه‌ای و شعارهایی که امروز مشخصه برخوردهای بین‌المللی است، محدود خواهیم شد-گفت‌وگوی واهی بین ناشنوایان» (همان) بهتر و موثرتر از آنچه که نقل شد، بعید است بتوان شرایط اصیل امکان گفت‌وگو را صورت‌بندی کرد. شایگان اما درباره شرایط شکل‌گیری اصالت طرفین و در اینجا طرف شرقی ساکت است.
شایگان می‌داند که منطق هویّت، قابلیت شمارش کردن اشیاء و اشخاص است و «شمارش شدن» معیارهایی دارد که خود براساس فرایندهای ویژه شکل می‌گیرند و جهانی می‌شوند. او می‌داند که در دنیای امروز، «پیشینه» شمرده نمی‌شود، و تمدن‌های گذشته به عنوان هویّت امروزین ملّت در نظر گرفته نمی‌شود. تمدن‌های زیادی در تاریخ بودند که درخشیدند و افول کردند و بی‌آنکه بتوانند بازساخته شوند، مردند و رفتند. تعداد اندکی زنده ماندند و به دلیل قابلیّت انعطاف‌پذیری، ورزیدگی و قابلیّت تولید محصولات جدید تمدن به حیات خود ادامه دادند. امّا هیچ تمدنی جاودانه نیست، آنچه جاودانه است، قابلیت امکان خلق تمدن جدید بر مرده ریگ گذشته است. شایگان اما درباره قابلیت امکان خلق تمدن سکوت پیشه می‌کند. چه نیرویی او را به سکوت در تعطیلات تاریخ می‌کشاند؟ آیا او ناامید است؟ آیا حجم فاجعه «غرشماری» را بزرگتر از آن می‌داند که بتوان چاره‌ای برای آن اندیشید؟
شایگان می‌داند که به معیار جهانی شمرده‌شدن هم می‌توان معترض بود، امّا باید معیار یا معیارهای جهانی دیگری عرضه کرد. او می‌داند که «شمرده شدن» با «خود شماری» در درون مرزهای هویّتی متفاوت است. در اوّلی، فرد یا ملّت به دلیل حرفی که برای گفتن دارد و افزوده‌ای که می‌تواند بر تمدن بشری داشته باشد و نقشی که می‌تواند در چند ساحتی کردن انسان مدرن داشته باشد، شمرده می‌شود و در دومی به دلیل فقدان همه آنچه گفته شد، مدام خود را تکرار می‌کند، مدام به گذشته‌اش پناه می‌برد و از تمدن‌هایی که پدرانش ساخته‌اند حرف می‌زند، غافل از اینکه اینها دیگر شمرده نمی‌شوند.
ولی پرسش این است که چرا شایگان به جای پرداختن به مسائلی از این دست که آدمی را به صحنه می‌آورد، از «جست‌وجوی ارتباط همدلانه‌ای» سخن می‌گوید که هم پیشاپیش از طریق هایدگر امکانش را نفی کرده است و هم احکامی کلی از این دست صادر می‌کند که «در تلاش بزرگ رهایی انسانیت، حجاب‌هایی که غرب را از شرق جدا می‌کند دیگر نمی‌تواند معنایی داشته باشد.» (بت‌های ذهنی و خاطره ازلی:۹۷)
گاه حتی از این هم فراتر می‌رود و اینگونه داوری می‌کند که «غرب یک جهان‌بینی است و شرق که در آن بیشتر حضور ناشی از معرفت اشراقی است، یک نحوه وجود است.»(همان) قضاوتی که آشکارا نه تنها با حکم کلی پیشین او مبنی بر بی‌معنایی حجاب‌های تفرقه‌افکنانه بین شرق و غرب در تلاش بزرگ رهایی انسانیت در تعارض است، بلکه تأکید بر جهان‌بینی غربی و نوعی نحوه وجود شرقی، یادآور تفاوت اروپامحورانه‌ای است که هوسرل بین اروپا و غیر اروپا در خطابه‌های وین قائل است.
در خطبه‌ای از این خطابه‌ها به نام «فلسفه و بحران انسان اروپایی» که در فارسی- توسط محمدرضا جوزی– با عنوان «فلسفه و بحران غرب» ترجمه شده است، هوسرل اینگونه طرح پرسش می‌کند که «صورت نفسانی اروپا را چگونه باید بیان کرد؟» (ص 63) او ضمن تعریف اروپا به قاره اروپا بعلاوه آمریکا و انگلستان ولی منهای کولی‌ها و اسکیموها و سرخپوستان، نفسانیت اروپا را در غایت‌اندیشی، تعین بخشیدن آزادانه به وجود و حیات تاریخی خود، تکامل مستمر در جهت یک صورت ایده‌آل از حیات و وجود، حرکت به سوی یک قطب ابدی تعریف می‌کند.
از دیگر ویژگی‌های «نفسانیت غرب» اعتقاد به حرکت کلی بشر است در جهت پیشرفت و ترقی. با این رویکرد نوع خاصی از انسان به وجود آمد که هر چند در محیط متناهی می‌زیست اما رو به سوی قطب‌های نامتناهی داشت. هوسرل در اینجا به منشاء تاریخی انسان فلسفی و علمی می‌پردازد تا به دنبال آن معنی اروپا و از آنجا هویت تاریخی غرب را که یکسر متمایز از سایر تاریخ‌ها است، روشن سازد. از نظر او با ظهور فلسفه یونان و تعریفی که یونانیان از معنی لایتناهی کردند، نوعی تحول رو به جلو و پیشرونده شروع شد و موجب انقلاب ذاتی سایر فرهنگ‌ها شد. (ص 71).
هوسرل تأکید می‌کند که گرچه یونانیان از اقوام خردمندی مثل بابلیان و مصریان و غیره سخن می‌گویند، ولی باید دانست جهت‌گیری این فلاسفه (یونانیان و غیر یونانیان) کاملاً مغایر یکدیگر است. علاقه به طرح مباحثی در باب کل عالم، در هر دو گروه (یونانی- غیر یونانی (هندی- چینی)) دیده می‌شود ولی نخستین‌بار در یونان است که به طرزی عمیق و جهان‌شناسانه به طرح مسائل عام و کلی پرداخته می‌شود. و از همین رو است که «غیر اروپائیان علی‌رغم پافشاری برای حفظ استقلال می‌خواهند اروپایی شوند، درحالی‌که ما هرگز نمی‌خواهیم فی‌المثل هندی شویم.»
*آیا شایگان به «تقدیرگرایی تاریخی» هایدگری باور داشت؟
از این رو پرسش این است که اگر یاسپرس را بار دیگر احضار کنیم، نیروهای درونی که شایگان را به سمت تعین بخشیدن به‌اندیشه‌هایش کشانده است، کدامند؟ چرا شایگانی که هم غرب را می‌شناسد و هم شرق را، هم به تبعات مصیبت‌بار «همه‌شمول‌گرایی» واقف است و هم به اسارتی که «خاص‌گرایی» پیش می‌آورد؛ در جست‌وجوی راهی سوم نمی‌شود؟ چه نیرویی او را از این کار باز می‌دارد؟چه نیرویی نظریه «تعطیلات تاریخ» شایگان را به رغم قالب توصیف‌گرایانه آن تبدیل به یک توصیه و یا حتی شاید راهکار می‌کند؟ آیا نوعی تقدیرگرایی تاریخی هایدگری در کار شایگان است؟
او حتی در جایی که فلسفه کانت را در مقابل تفکر هایدگر ضروری می‌خواند، می‌گوید «تفکر هایدگری انسان را اسطوره‌ای می‌کند. تفکر هایدگر کشش به اسطوره‌سازی دارد. برای ما ایرانیانی که اساسا اسطوره‌ای فکر می‌کنیم، این نوع تفکر آفت است. اما کانت فیلسوفی است که به ما می‌گوید چه چیزی را نمی‌توان فهمید، یعنی خطی ترسیم می‌کند و می‌گوید شما در آن سوی این خط دیگر نه با مظاهر بلکه با ذوات سروکار دارید. از این لحاظ برای ما که ذهنی انتقادی نداریم، می‌توان گفت کانت تبلور روشنگری از لحاظ فلسفی است.»
اما او که اینگونه کانت را در مقابل هایدگر قرار می‌دهد، از ایده‌ای دفاع می‌کند که عمیقا هایدگری است: «هنگامی که به محتوای تاریخ نگاه می‌کنم می‌بینم که در غیاب من پدید آمده است. همچنان که در تکوین این تاریخ شرکت نکرده‌ام، مسئول پیامدهای آن نیز نیستم. همین اندازه می‌دانم که این جهانِ تازه، منطق آهنینی دارد و ساختارش را بر من تحمیل می‌کند.»
همین رویکرد به تاریخیت توسط هایدگر نیز طرح می‌شود. کارل لویت در یادداشتی با عنوان «آخرین ملاقات من با هایدگر در روم» که در سال ۱۹۶۳ نوشته شده است نقل می‌کند که «در طی اقامت من در سال 1936 در شهر رُم، هایدگر یک سخنرانی در ارتباط با Holderlin در مؤسسه فرهنگی ایتالیا – آلمان ارائه داد... علی‌رغم تمامی احتیاط‌ها و شرایط (reservation) انکارناپذیر موجود، حتی در این موقعیت هم هایدگر علامت حزب (Party) را از یقه‌اش باز نکرد... در راه بازگشت، من قصد داشتم تا او را ترغیب کنم تا نظری هر چند «حساب نشده» در خصوص آلمان ارائه دهد.»
کارل لوئیت نقل می‌کند که من بحث را به سمت دفاع هایدگر از حزب سوسیال ناسیونال و مشارکت او در این حزب کشاندم و تصریح کردم که به نظر من مشارکت او در حزب سوسیالیسم- ملی، در ذات و جوهر فلسفه او قرار دارد. «هایدگر بدون هیچ قید و شرطی با من موافقت کرد و اضافه کرد که مفهوم تاریخ‌گرایی او (Historicity) پایه و اساس «تعهد سیاسی» او بوده است همچنین او تمام شک و شبهه‌های موجود در خصوص اعتقادش به هیتلر را از بین برد. او همچنان مانند گذشته اعتقاد داشت که ناسیونال سوسیالیسم، مسیر درست برای آلمان است. »
کارل لوئیت نقل می‌کند که هایدگر در ابتدا در پاسخ به گفتة من که همه چیز را در خصوص رفتار او متوجه می‌شوم به استثنای اینکه چطور او می‌توانست در آکادمی حقوق آلمان با یولیوس اشترایشر بر سر یک میز بنشیند، نخست سکوت اختیار کرد، ولی بعد تا حدی با ناراحتی و ناخوشایندی گفت اگر او و افرادی همچون او در این نوع نشست‌ها حضور نمی‌داشتند، اوضاع به مراتب از آنچه که بود، بدتر می‌شد و با خشم ادامه داد که اگر روشنفکران و خردمندان منزه‌طلبی پیشه نمی‌کردند و در امور مداخله می‌کردند، آنگاه همه چیز متفاوت می‌شد. آنچه اما اتفاق افتاد این است که من کاملا تنها هستم.
نویسنده این یادداشت البته قصد ندارد نوع «تاریخیت شایگان» را با جنس «تاریخیت هایدگر» مقایسه کند. آنچه این نوشته از طریق یاسپرس و هایدگر در پی آن بود و هست گشودن بحثی است در باب «امکان شرایط نقد فلسفی» بر پایه توجه به نیروهای درونی که متفکری را به سمت تعین بخشیدن به‌اندیشه‌هایش کشانده است. این نقد همچنانکه یاسپرس سال‌ها پیش تأکید کرده بود، به نظر هنوز شروع نشده است.
